Военно-патриотическое воспитание
Контактная информация

Адрес: 
195271, Санкт-Петербург,
Кондратьевский пр., д. 75, корп. 2

Тел./факс:
+ 7 (812) 412-57-88
Референт – Анна Кузнецова    

Электронная почта:
anb@delorus.com 








 
АлександроНевское братство


Свято-Троицкая Александро-Невская Лавра

Вера и доверие как проблема человека.

Авторы: Гельфанова С.В., аспирант Уральского института бизнеса им. И.А. Ильина . Ильина, Шабатура Л.Н. д.ф.н., профессор, зав. кафедрой философии Тюменского государственного нефтегазового университета

 

Морфология доверия до сих пор остается слабо разработанной областью философского знания. При доверии часто понимаются самые различные социокультурные и психологические феномены.

Среди них: убежденность, расчет, предположение, предрасположенность, влюбчивость, достоверность, даже наитие в предчувствие. С.Франк, например, разводил веру–доверие и веру–достоверность, полагая первое свидетельством секулярности нашего бытия, а второе – сакральной его сферы. “Весь механизм совместной человеческой жизни расстроился, - указывал С.Франк, - или, вернее, стал бы невозможным, если бы мы не могли быть уверены, что люди, с которыми мы имеем дело, будут при известных обстоятельствах поступать так, а не иначе. Как возможна была бы жизнь, если бы мы не имели уверенности, что люди, с которыми мы связаны или встречаемся, в своем поведении обеспечивают нам условия мирной жизни – что, например, продавцы и покупатели при заключении сделки не ограбят друг друга, что верный друг не обманет и не предаст нас и т.д.? На достоверностях такого рода базируется вся наша жизнь, но все это не может быть доказано, и в отдельных случаях действительность иногда опровергает наши ожидания и расчеты – что есть свидетельство того, что мы имеем здесь дело не с очевидностью в логическом смысле слова, а только с “моральной” достоверностью, т.е. с чем-то только “вероятным”, а не безусловно необходимым. В этом смысле вся наша жизнь основана на “вере” – на убеждениях истинность которых не может быть доказана с неопровержимой убедительностью”[1]. И далее, С.Франк рассуждает о вере как таковой, в ее религиозном смысле, которая, по мнению этого философа, не требует логических оснований, а потому будто бы снимает необходимость обоснования собственной истины, достоверности логическим путем.

 


Явная апологетика религиозности здесь понятна. Но вот что касается светского толкования доверия, то данная С.Франком интерпретация вызывает определенные возражения. Во-первых, неверно положение о том, что наши предположения или убеждения, на которых выстраивается доверие, не могут быть проверены и доказаны “c математической очевидностью”. Приводя пример с законом земного тяготения, С. Франк почему-то предположил, что для доказательства действия этого закона человеку пришлось бы выброситься с верхнего этажа. Такой аргумент не выдерживает критики. Человеку вовсе нет необходимости выбрасываться с верхнего этажа для доказательства закона тяготения. Ему достаточно выбросить из окна любой малогабаритный предмет, например ручку или запонку. От того, что вместо этого он выбросит стул или выбросится сам, доказательная база закона тяготения, не усилится. 
Во-вторых, противопоставляя доверие как некую несовершенность в религиозной вере, как завершенной в форме доверия, С.Франк утверждает, что жизнь часто опровергает наши предположения и убеждения, тогда как в сфере религии Бог человека не обманывает. Но это отнюдь не означает, что человек, верующий в Бога, не обманывается сам. Известно, что религиозная вера, иногда так же вступает в полное противоречие с объективной реальностью, из чего, однако, не следует, что доверие между людьми менее ценно и достоверно, чем религиозность.
Наконец, в-третьих, идея о том, что доверие основывается на расчете, тогда как в области религиозной веры никакого расчета вероятности того, во что веришь, быть не может, так же не убедительны. Многие люди доверяют совершенно бескорыстно и безо всякого расчета. Конечно, речь идет не о покупке товара или инвестициях, но безвозмездная помощь или материальная поддержка так же основаны на доверии. Конечно, нас часто обманывают мошенники разного рода. Но их предостаточно не только в государственных органах власти или иных социальных институтах, но и в церкви, которая так же является вполне социальным институтом.  Предполагать, что понятие вероятного теряет в религиозной вере всякий смысл равнозначно элементарной апологетике, в которой даже тексты Св. Писания и их толкование теряют всякий смысл. Другое дело, когда С.Франк утверждает, что “вера по своей первичной основе или сущности есть, в конечном счете, не слепое доверие, а непосредственная достоверность, прямое и непосредственное усмотрение истины веры”[2]. Тогда светская вера – доверие – может быть истолкована как опосредованная достоверность. Вопрос о том, в чем же состоит эта опосредованность, связан с пониманием не сакральной, а секулярной природы доверия, а именно – его социальной сущности. Духовное единство, трансформируясь в социальной сфере, придает вере – доверию иное содержание. Связано это с разными формами социальности, детерминирующими такую трансформацию. Но поскольку духовное выражает сущность доверия, то вера по отношению к доверию есть то, чем общее выступает по отношению к частности. Как первичная основа доверия, вера не исчерпывает социально – онтологических оснований доверия хотя бы потому, что не отражает пространственно-временные координаты последнего. Наоборот, вера связана с бесконечным универсумом, с откровением тогда, как доверие обусловлено конкретными координатами места и времени и складывается и развивается исключительно в конкретном их контексте. Точно так же как нельзя доверять всем и каждому, нельзя не доверять никому. Но любить всех во Христе вполне традиционно для религиозного человека, как и предавать анафеме инакомыслящего.
Откровенный прозелитизм и сокровенная Истина могут вполне уживаться в религиозной вере. В ситуации доверия как социального и культурного феномена это становится невозможным, поскольку доверие утрачивается там и тогда, где и когда откровенный прозелитизм вытесняет бескорыстие и альтруизм. Конечно, доверие может строиться на взаимном расчете и постоянном координировании. Не случайно в народе говорят: доверяй, но проверяй. Но высшая форма доверия – это бескорыстное доверие, лишенное одежд расчетливости и прагматичности. В конце концов, именно такое доверие делает человека подлинно счастливым и наполняет его жизнь добром и радостью бытия.
Соотношение понятий веры и доверия обнаруживает не только локальный, чисто социальный уровень последнего, но и концентрированное наполнение последнего совершенно определенными смыслами. Тогда как религиозная вера обращает человеческий взор за пределы его собственного бытия, доверие наоборот ориентирует человека на само бытие, т.е. антологизирует саму человеческую мысль. Следовательно, доверие выступает первичным, наиболее важным предикатом в социальной онтологии и по  существу охватывает все сферы и уровни человеческого бытия.
Онтология индивида, личности, общества, креативная и квалитативная онтология, даже онтология духа пронизаны проблемой доверия, постановка и решение которой в каждом конкретном случае осуществляются по-разному. Но для общего решения проблемы морфологии доверия изначально необходимо провести четкое различие веры и доверия, даже не смотря на то, что между ними много общего, более того, не смотря на то, что доверие вырастает из веры, а вера предшествует доверию. Вера представляет собой незыблемую убежденность, уверенность человека в чем-либо. Сакральная вера есть убежденность в Боге. Но не стоит отрицать и секулярную веру – убежденность в собственной правоте, в своих способностях, в самом себе. Секулярный характер веры есть ее обращенность на самое себя. И в этом нет, и не может быть ничего плохого, опрометчивого, предосудительного, если человек осознает себя творением божиим, осмысливает собственную тварную природу и стремится дорасти, возвыситься в ее развитии до абсолютного, божественного совершенства. Но иное дело, когда такая уверенность, обращена на других людей. Здесь возникает проблема адекватности подобных убеждений объекту коммуникатирования. Именно из этой проблемы и вырастает феномен  доверия. Поверить человеку или просчитать сценарий отношений? Доверить человеку нечто или застраховать то, что предполагается доверить? Эта ситуация требует разъяснений. Вера как религиозная убежденность и вера как светская уверенность есть лишь две разные ипостаси веры. Но доверие есть уже действие, есть актуализация человека в его поступках. Нельзя рассуждать всерьез о доверии, ничего и никому не доверяя. Религиозная вера проистекает из способности души возвыситься до ощущения и восприятия духовного. Светская вера основывается на способности нашего разума воспринимать объективную необходимость доверять другим людям. Вне такого доверия социальная природа человека деформируется и угасает.
 Вера, как особая способность души, имеет самостоятельное значение. Она не требует признания и понимания, одобрения и сопереживания. Светская вера, наоборот, вне и без доверия угасает. Ей, подобно ростку молодого растения, требуется тщательный уход и забота. В качестве такового выступает доверие, проявляемое в его обратной связи. Если вера не находится в прямой зависимости от разума или воли человека, то доверие требует значительных усилий, а светская вера – разума. Нельзя принудить себя поверить в Абсолют, но поверить другому человеку заставлять должно. Как бы не хотелось разочарованному сердцу или опаленной душе раз и навсегда отказаться от этого, верить людям должно именно потому, что ты сам есть человек. Волевое усилие хотя и не формирует веры, но способствует доверию. Первый шаг в ссоре, протянутая первой рука в непонимании – все это следствие волевого усилия, которого не требует религия. И здесь мы не можем согласиться с суждениями, согласно которым “нельзя поверить во что-либо, полагаясь на доводы разума”[3]. Тогда чего стоит все наше образование? Ведь мы верим учителю, наставнику не потому, что он или она пришли в новом костюмчике, сделали новую прическу или просто нам симпатичны. Мы верим им потому,  что они апеллируют к нашему разуму. И поняв, приняв, восприняв то, что они нам говорят, мы верим им в той мере, в какой мы их понимаем и разумеем. Понятно, что точно так же, как в случае с доверием, вера выступает в своих предельных, порой парадоксальных формах, например, в форме “веры вопреки”. Мать, вопреки судебному приговору, любит и оправдывает своего ребенка. Единоверец, вопреки доказательствам, оправдывает своего собрата по религии. И доводы рассудка здесь часто бессмысленны. Но это не означает, что только такая вера правильная или что есть и может быть только такая вера.
Иная ситуация с доверием. Оно может быть и доказательным, и бездоказательным, и оправданным, и неоправданным, и высоким и низким, и осмысленным и бессмысленным, и полным и частичным, и постоянным и временным. Диалектика форм доверия детерминирована множественностью форм социальности, тогда как религия строго догматична и не допускает креативности или рассудочности. Та религиозная вера, которая нуждается во внешних подкреплениях рассудка, разума, сознания – с точки зрения самой религии есть грех неверия, сомнения, ереси. Но доверие как социальный феномен всегда ищет внешнего подкрепления. Не потому, что оно несамодостаточно, а потому, что в таком подтверждении оно обретает стимулы для собственного расширенного воспроизводства, для развития и возвышения. Следует различать не только слепую и осознанную веру, но и слепое и осознанное доверие. Слепое доверие есть доверие вопреки объективным обстоятельствам, вопреки обратной связи, вопреки тому, к чему оно призвано вести. Провоцируя слепым доверием казнокрадство или стяжательство, предательство или измену, человек, однако, не является виновником всех этих результатов. Доверие столь же бессмысленно обвинять в этом, как и апостолов в том,  что кто-то не слышит их наставлений. Вера без дел мертва. Делом веры является доверие. По отношению к делу сама вера есть предметность деятельности, а доверие – конкретная форма такой предметности. Секуляризированное общество воспринимает веру не как реальность, а как миф. Доверие же наоборот им воспринимается не как форма, а как сущность. Но если познавательное значение веры не велико, очень велико ее жизненное значение. И наоборот, если жизненное значение доверия невелико и человек, казалось бы, мог бы обойтись без него, то крайне велико его, доверия, познавательное значение. А человек, как познающее существо, не может познать ни самого себя, ни окружающий его мир без доверия. Он точно так же обречен на доверие, на постоянные ошибки и разочарования, удивление и радость посредством доверия, как птица обречена летать, даже если она летать не хочет.
Без доверия невозможен сам процесс жизни. Но и без веры этот процесс невозможен. Мы должны не просто верить в то, что через какое-то мгновение наша жизнь не оборвется, но и доверять тому, с кем идем по жизни.  Иначе, зачем рожать детей, вступать в брак, составлять планы и испытывать надежды? Вера и доверие есть синтез духовной и социальной обращенности человека в будущее, которое определяет его настоящее. Вера и доверие дополняют друг друга подобно тому, как огромный корпус корабля дополняется штурвалом, без которого сам огромный корпус вовсе и не есть корабль, а лишь груда холодного металла. Доверие придает вере актуальность, а вера – подлинность доверию. Мы доверяем нашим органам чувств и верим, что они представляют нам объективно верную информацию. Мы верим окружающим нас людям и доверяем им наши помыслы, имущество или надежды. Признание достоверности, вера не могут быть осуществлены вне доверия точно так же, как классификация живых видов не может быть определена без наличия самих этих живых видов. Доверие есть наличие веры у социального существа, вера есть наличие духовности у социального существа. Духовность – вера – доверие выступают триадой, в которой духовность присутствует в вере и доверии точно так же, как воздух присутствует в самом человеке и вне его.
Могут, однако, возразить, что слепое доверие или слепая вера представляют собой результат манипулирования нашим сознанием. Кажимость самостоятельности такого доверия или веры подвергается сомнениям. Но совершенно прав был Л. Фон Мизес, утверждавший, что “склонность к гипостазированию, т.е., приписыванию реального содержания выстроенным в уме концепциям, - худший враг логического мышления”[4]. Перефразируя это утверждение, можно сказать, что приписывание слепому доверию или вере физиологической природы или манипулятивного происхождения так же уводит нас от подлинной действительности. Когда мать оправдывает свое дитя, что бы с ним не случилось, в ней говорит не инстинкт, а любовь. Доверие никогда не основывалось на инстинкте. Нет ни одного доказательства инстинктивного происхождения доверия в живой природе. Что же касается любви, то это не какое-то состояние плоти, а особе состояние нашей души, наполненной духовным содержанием. Именно это содержание, а не рецепторы головного мозга или соматические окончания нервных клеток, заставляют нас оказывать доверие другому человеку. И было бы совершенно непростительной ошибкой полагать, что доверие представляет собой функцию надпочечника или гипофиза. От столь одиозных трактовок доверия пол-шага до социал-дарвинизма.
Конечно, научное исследование предполагает умение сомневаться. Но именно умение, а не патологию. В сфере познания вряд ли достаточным будет ставка на веру, тем более в ее сакральной форме. Но дополненная доверием, т.е. актуализированной светской, секулярной верой, такая сакральная вера представляет собой очень интересный феномен социокультурного развития человека. И не стоит уж совсем, раз и навсегда, отказываться от социально – философского анализа веры, в которой доверие составляет такой же компонент, как зажигание в машине или штурвал на судне. Ведь известны случаи, когда верующие без взаимного доверия, не просто уходят от мира, но уходят и из жизни. А эта крайность веры есть прямое следствие отсутствия доверия. Ни больше и не меньше.
В принципе вся проблема морфологии доверия в конечном счете сводится к морфологии концепций человека. Ведь совершенно ясно, что разные типы человека предполагают и разные иерархии, инструменты, модели, технологии доверия. Если мы выберем именно эти четыре важнейших критерия (иерархии, инструменты, технологии и модели) для морфологии доверия, то, соотнеся их по вертикали с основными концепциями человека по горизонтали, получим некую теоретико–методологическую матрицу, в которую можно включить самые разнообразные формы доверия.
Однако, прежде чем сконструировать такую матрицу, определимся с основными типами самого человека. Условно можно выделить самые разные типы человека, тем более, что в сочинениях философов здесь имеется богатейший выбор. Но, отталкиваясь от известного вопроса “иметь или быть” (Э.Фромм), представляется полезным выделение четырех конституирующих моделей человека: человека рецептивной ориентации, человека эксплуататорской ориентации, человека накопительской ориентации, человека рыночной ориентации.
Естественно, что четыре модели (типа) человека (по Э.Фромму) являются теоретико-методологически условными, поскольку они не имеют четкого и общепризнанного набора конкретных характеристик. Больше того, можно обнаружить и перекрещивание тех характеристик между этими типами, которые использует и сам Э.Фромм. Но важно здесь иметь ввиду не столько сам набор, комплекс используемых характеристик, сколько их субординативность, иерархичность, которые позволяют обнаружить, казалось бы, невидимые простому наблюдателю особенности в поведении человека и прежде всего в его взаимоотношениях с другими людьми.
 К числу экзистенциальных (обусловленных существованием человека как вида, независимых от индивидуально-исторических и индивидуально-личностных факторов) противоречий можно отнести сформулированный Э.Фроммом “парадокс человеческого существования”, состоящий в поиске человеком в одно и то же время “близости и независимости, единения с другими и сохранения своей особенности и уникальности”[5].
Последнее положение предполагает возможность перейти к рассмотрению исторических противоречий, “которые не являются необходимой частью человеческого существования, но создаются человеком и им же разрешаются – в момент их возникновения или позже – в соответствующих исторических условиях”. К такого рода противоречиям Э.Фромм относит, например, противоречие между изобилием технических средств, могущих обеспечить благосостояние, и невозможностью использовать их исключительно в мирных целях, являющееся следствием недостатка человеческой мудрости и мужества.
Дихотомии – противоречия, с одной стороны, способствуют развитию человека. “Стремление разрешить противоречие приводит его (разум – С.Г.) в движение. Весь человеческий прогресс обязан этому факту. Если бы человек практически не реагировал на осознаваемое им противоречие, то само наличие этих противоречий надо было бы отрицать”[6]. С другой стороны, они являются основой отчуждения человека от самого себя, от своей глубинной экзистенции. В результате мы имеем на сегодня “расчлененного”, “дезинтегрированного” человека, “распадающегося” на ряд “частей” – человека рецептивной ориентации, человека эксплуататорской ориентации, человека накопительской ориентации, человека рыночной ориентации.
Человек рецептивной ориентации видит источник всех благ во внешнем мире, он считает, что единственный путь обрести желаемое – будь то нечто материальное или какое-то чувство, любовь, знание, удовольствие – это путь получения извне. Люди такой ориентации неразборчивы в любви, они – пассивные “приемники” готовой адаптированной информации, им трудно сказать “нет”, они любят говорить “да”, однако не способны выполнять свои обещания, но и зависимы от авторитетов в делах знания или помощи и вообще от людей, оказывающих им какую-то поддержку; субъекты такой ориентации любят хорошо поесть, выпить и т.д.
Человек эксплуататорской ориентации так же считает, что все, что ему хотелось бы получить, он должен искать вовне, а не добиваться собственными силами. Но люди такой ориентации не ожидают помощи или
дара, а отбирают силой или обманом. Это проявляется во всех сферах их жизнедеятельности. В области любви они испытывают влечение только к тем, кого можно отнять у другого. На ниве интеллектуальной деятельности они стремятся не продуцировать идеи, а красть их: либо в виде плагиата, либо в виде варьирования чужой идеи в разных формах, а затем преподнесения её как своей. Точно так же они отнимают вещи у других: чужие вещи им кажутся привлекательнее своих, они эксплуатируют всех и вся, их девиз: “Краденое всегда слаще”. Идеальная иллюстрация такого типа – клептоманы, которым нравятся лишь краденые вещи даже в том случае, если они имеют достаточно средств, чтобы их приобрести. Внешними показателями людей такого типа могут быть: а) злобная линия рта; б) их часто злобные замечания в адрес других; в) недооценка того, что они сами имеют, и переоценка того, чем обладают другие.
Человек накопительной ориентации ограждает себя от внешнего мира оборонительной стеной, главная его цель – привнести как можно больше внутрь этой крепости и как можно меньше вынести из нее; его скупость распространяется на деньги, чувства, мысли. Любовь для таких людей есть обладание: они не дают любви, а стараются овладеть возлюбленным. Их отличает фанатичная чистоплотность: постоянно моются, совершая что-то вроде религиозного омовения, им свойственна навязчивая пунктуальность, они постоянно говорят “нет” и обладают своеобразным чувством справедливости, которое может быть выражено словами: “мое – это мое, а ваше – это ваше”. Внешние признаки: а) они молчаливы; б) жесты их чопорны и угловаты; в) они привержены к порядку до педантизма.
Человек рыночной ориентации рассматривает свои силы и возможности как товар, отчужденный от него. Главное значение для него имеет не процесс самореализации с помощью имеющихся у него сил, а выгодная их продажа. Его силы, отчужденные, отторгнутые от него, превращаются в предмет использования и оценок со стороны других; соответственно чувство самоидентификации так же колеблется, как и чувство самоуважения: “Я таков, каким вы хотите меня видеть”. Рыночная ориентация охватывает не только сферу чувств, но и сферу мышления. От последнего требуется быстрота реакции, быстрота овладения ситуациями, чтобы успешно ориентироваться в них: для манипулятивных целей достаточно иметь поверхностные знания. Истина превращается в ненужную роскошь. Лишь в исключительных случаях успех зависит от квалификации или от честности, благопристойности и прямоты. Успех в большей мере обусловлен тем, в какой мере человеку удается продать себя на рынке, говоря иначе, насколько высокой будет его потребительская стоимость, которая зависит от того, как он сумеет себя показать – насколько он окажется приветливым, элегантно одетым, будет ли он бодр, крепок, агрессивен, надежен, честолюбив и т.д. На выявление и формирование подобных качеств направлена деятельность психологов и педагогов. Так, большинство тестов измеряют способность не столько разума и понимания, сколько быстрой психической адаптации к данной ситуации; психология, познание человеком самого себя сегодня превратились в инструмент манипулирования другими и собой на рынке научных идей, в политической пропаганде, рекламе и т.д. К услугам человека рынка, где люди взаимодействуют уже не как личности, а как взаимозаменяемые товары, имеется соответствующая система образования, в которой со школы и до аспирантуры цель обучения состоит в том, чтобы приобретать как можно больше информации, причем наиболее полезной для ориентации в рыночной ситуации. “Не интерес к изучаемому предмету, не заинтересованность в познании как таковом, а повышение размера меновой стоимости, обеспеченное знанием, - главное побуждение к получению образования”[7].
Человек рецептивный, человек эксплуататорский, человек накопительский и человек рыночный выражают у Э.Фромма тип характера непродуктивной ориентации. По другой его же терминологии их можно отнести к человеку обладающему (имеющему). Человек, по мнению Фромма, имеет два пути: путь обладания и путь отдавания (бытия). Иметь или быть – вот главный вопрос человеческого существования. “Обладание и бытие, - писал Э.Фромм, – являются двумя основными способами существования человека, преобладание одного из которых определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социального характера”. Человек обладающий – это “фрагментарный”, “частичный” человек. Человек обладающий – это человек потребляющий (homo consumens), “единственная цель которого – больше иметь и больше использовать… Как винтик производственного механизма, человек становится вещью и перестает быть человеком”[8]. Человек обладающий вмещается в формулу: я есть то, что я имею; я есть то, чем я обладаю. Я – это, по сути, “моя собственность”. Я – это совокупность всего, что человек может назвать своим, - не только свое тело и физические силы, но и свою одежду, свой дом, свою жену и детей, своих родителей и друзей, свою репутацию и работу, свою землю и своих лошадей, яхту и счет в банке.
Человек обладающий – это человек гедонистический, это молниеносный счетчик удовольствий и неприятностей, который, подобно гомогенной частице, стремясь к счастью колеблется под воздействием стимулов, перемещающих его в пространстве. Человек обладающий – изолированная величина, у него нет ни прошлого, ни будущего. Человек обладающий – это человек механический, роботизированный, наделенный любовью к неживому, машинному. Пристрастие к неживому, которое в своей крайней форме оказывается пристрастием к смерти и распаду (некрофилия), в менее резкой форме ведет к безразличию по отношению к жизни вместо “благоговения перед жизнью”. Приверженцы неживого – это люди-системотехники, предпочитающие “закон и порядок” живой структуре, бюрократические методы – спонтанным, механические приспособления - живым существам, повторение – оригинальности, педантичность – плодовитости, накопление – отдаче. Благоговение перед всем механическим дополняется не менее сильным благоговением перед животными корнями его эмоций и поступков.  Результатом симбиоза “механической” и “инстинктивной” концепций человека является своеобразной гомункул, чувства которого определялись бы инстинктами, разум – компьютером. Но, как считает Э.Фромм, такой “гибрид” невозможен: “голая обезьяна с компьютерным мозгом перестала бы быть человеком, или, скорее, “он” перестал бы быть”[9].
Очевидно, что человек обладающий не может быть идеалом. Если отталкиваться от рассмотренных типов современного человека по Э.Фромму, то можно выделить и четыре адекватные каждому из этих типов и модели доверительных отношений, которые наиболее часто присутствуют в повседневной практике социального контактирования:
                                                                                             Таблица 1.

 

Критерии морфологии
 

Типы человека (по Э.Фромму)
Иерархия ценностных ориентаций
Инструментарий построения отношений
Технологии построения отношений
Модели
доверительных отношений
Человек рецептивной ориентации
экзогенная
общение
обсуждение
переговоры
толерантность адаптация транспорентность
сциентистская
Человек эксплуататорской ориентации
экзогенно-эндогенная
распоряжения приказы команды
насилие
обман присвоение
релятивистская
Человек накопительной ориентации
эндогенная
самодисциплина формализм педантичность
владение ассимилирование
редукционистская
Человек рыночной ориентации
эндегенно-экзогенная
ситуационное мышление креативность импровизация
пользование потребление
телеологическая
 


Первая модель доверительных отношений, условно обозначенная нами как сциентистская, представляет собой такую социокультурную коммуникацию, в которой доверие присутствует изначально как данность, как благо, как атрибут, не предполагающий ни сомнения, ни доказательств, ни необходимости его заслуживания. Человек рецептивной ориентации исходит из того, что за него уже все предопределено, следовательно, ему необходимо лишь подстраиваться под существующие требования и в той мере соответствовать доверию, в какой это требуется формальными процедурами: быть пунктуальным, вежливым, последовательным, коммуникабельным, обучаемым и т.п. Тем самым степень доверия в такой ситуации оказывается детерминированной именно формализацией самой коммуникации.
Вторая модель доверительных отношений, условно обозначенная как релятивистская, предполагает, что доверие – вещь относительная, а смысл и содержание доверия зависят от конкретного места и времени. Абсолютизируя изменчивость действительности, люди, имеющие эксплуататорскую ориентацию, преувеличивают фактор изменений, полагая, что ключ к человеку лежит именно в готовности к переменам. Современный, особенно американский менеджмент как раз и строится на таком преувеличении, что, однако, нисколько не способствует развитию доверия в современной корпоративной  экономике США. Скорее наоборот, дефицит доверия становится в ней фактором стагнации.
Третья модель доверительных отношений, условно обозначенная нами как редукционистская, иллюстрирует особое внимание участников доверительных отношений к частностям: к порядку, этикету, субординации, авторитету, имиджу и т.п. Здесь доверие как бы смотрится в кривое зеркало своих отдельных проявлений. Но судить о доверии по его внешним эффектам все равно, что судить о запахе цветка по сухому его экземпляру из гербария.
Наконец, четвертая модель доверительных отношений, обозначенная нами как телеологическая (буквально-целевая), представляет собой такую систему доверительных взаимоотношений между людьми, которая воспринимается ими не бескорыстно, не как самоценность, а в контексте гедонистических ориентаций, как средство достижения некоей цели в будущем (например, извлечения прибыли, дохода, и т.п.). Если человек приносит другому человеку доход или помогает извлечь прибыль, то он рассматривается как достойный доверия, если нет – то нет. Такая извращенная коммуникация девальвирует доверие, сводя его по существу к экономической функции. Не случайно, поэтому и в нашем российском обществе, переживающем в своем развитии этап возвращения к рынку, девальвация доверия и его сведение к экономической функции стали типичным явлением.

Первая модель доверительных отношений, условно обозначенная нами как сциентистская, представляет собой такую социокультурную коммуникацию, в которой доверие присутствует изначально как данность, как благо, как атрибут, не предполагающий ни сомнения, ни доказательств, ни необходимости его заслуживания. Человек рецептивной ориентации исходит из того, что за него уже все предопределено, следовательно, ему необходимо лишь подстраиваться под существующие требования и в той мере соответствовать доверию, в какой это требуется формальными процедурами: быть пунктуальным, вежливым, последовательным, коммуникабельным, обучаемым и т.п. Тем самым степень доверия в такой ситуации оказывается детерминированной именно формализацией самой коммуникации.Вторая модель доверительных отношений, условно обозначенная как релятивистская, предполагает, что доверие – вещь относительная, а смысл и содержание доверия зависят от конкретного места и времени. Абсолютизируя изменчивость действительности, люди, имеющие эксплуататорскую ориентацию, преувеличивают фактор изменений, полагая, что ключ к человеку лежит именно в готовности к переменам. Современный, особенно американский менеджмент как раз и строится на таком преувеличении, что, однако, нисколько не способствует развитию доверия в современной корпоративной  экономике США. Скорее наоборот, дефицит доверия становится в ней фактором стагнации.Третья модель доверительных отношений, условно обозначенная нами как редукционистская, иллюстрирует особое внимание участников доверительных отношений к частностям: к порядку, этикету, субординации, авторитету, имиджу и т.п. Здесь доверие как бы смотрится в кривое зеркало своих отдельных проявлений. Но судить о доверии по его внешним эффектам все равно, что судить о запахе цветка по сухому его экземпляру из гербария. Наконец, четвертая модель доверительных отношений, обозначенная нами как телеологическая (буквально-целевая), представляет собой такую систему доверительных взаимоотношений между людьми, которая воспринимается ими не бескорыстно, не как самоценность, а в контексте гедонистических ориентаций, как средство достижения некоей цели в будущем (например, извлечения прибыли, дохода, и т.п.). Если человек приносит другому человеку доход или помогает извлечь прибыль, то он рассматривается как достойный доверия, если нет – то нет. Такая извращенная коммуникация девальвирует доверие, сводя его по существу к экономической функции. Не случайно, поэтому и в нашем российском обществе, переживающем в своем развитии этап возвращения к рынку, девальвация доверия и его сведение к экономической функции стали типичным явлением.

Первая модель доверительных отношений, условно обозначенная нами как сциентистская, представляет собой такую социокультурную коммуникацию, в которой доверие присутствует изначально как данность, как благо, как атрибут, не предполагающий ни сомнения, ни доказательств, ни необходимости его заслуживания. Человек рецептивной ориентации исходит из того, что за него уже все предопределено, следовательно, ему необходимо лишь подстраиваться под существующие требования и в той мере соответствовать доверию, в какой это требуется формальными процедурами: быть пунктуальным, вежливым, последовательным, коммуникабельным, обучаемым и т.п. Тем самым степень доверия в такой ситуации оказывается детерминированной именно формализацией самой коммуникации.Вторая модель доверительных отношений, условно обозначенная как релятивистская, предполагает, что доверие – вещь относительная, а смысл и содержание доверия зависят от конкретного места и времени. Абсолютизируя изменчивость действительности, люди, имеющие эксплуататорскую ориентацию, преувеличивают фактор изменений, полагая, что ключ к человеку лежит именно в готовности к переменам. Современный, особенно американский менеджмент как раз и строится на таком преувеличении, что, однако, нисколько не способствует развитию доверия в современной корпоративной  экономике США. Скорее наоборот, дефицит доверия становится в ней фактором стагнации.Третья модель доверительных отношений, условно обозначенная нами как редукционистская, иллюстрирует особое внимание участников доверительных отношений к частностям: к порядку, этикету, субординации, авторитету, имиджу и т.п. Здесь доверие как бы смотрится в кривое зеркало своих отдельных проявлений. Но судить о доверии по его внешним эффектам все равно, что судить о запахе цветка по сухому его экземпляру из гербария. Наконец, четвертая модель доверительных отношений, обозначенная нами как телеологическая (буквально-целевая), представляет собой такую систему доверительных взаимоотношений между людьми, которая воспринимается ими не бескорыстно, не как самоценность, а в контексте гедонистических ориентаций, как средство достижения некоей цели в будущем (например, извлечения прибыли, дохода, и т.п.). Если человек приносит другому человеку доход или помогает извлечь прибыль, то он рассматривается как достойный доверия, если нет – то нет. Такая извращенная коммуникация девальвирует доверие, сводя его по существу к экономической функции. Не случайно, поэтому и в нашем российском обществе, переживающем в своем развитии этап возвращения к рынку, девальвация доверия и его сведение к экономической функции стали типичным явлением.


[1] Франк С. С нами Бог. М.: АСТ, 2003. С. 443-444.
[2] Франк С. Указ. Соч.С. 449.

[3] Шаповалов В.Ф. Основы философии: От классики к современности. М.: Аир-Пресс, 2001. С. 31.

[4] Цит. по: Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. М.: Эксмо. 2005, С. 118.

[5] Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. С. 85.

[6] Там же. С. 49.

[7] Там же. С. 71.

[8] Там же. С. 45.
[9] Там же. С. 252.


Гельфанова С.В., аспирант  Уральского института бизнеса им. И.А. Ильина Шабатура Л.Н. д.ф.н., профессор, зав. кафедрой философии Тюменского государственного нефтегазового университета



Возврат к списку материалов

Новости ДЕЛОРУСа
Православный календарь



Церковнославянский семинар  Русская Православная Церковь Уральский институт бизнеса им. Ильина Русская народная линия
 
Изборский клуб

   Родная Ладога